دیپلماسی کوچه و خیابان

با شروع به کار دولت یازدهم، بیش از امید، اعتدال، تدبیر و کلیشه‌هایی از این دست، واژه‌‌ی «دیپلماسی» بر زبان‌ها افتاد و حالا با فاصله‌ی بسیار از رقبا صدرنشین است. گویا دیپلماسی بستری برای تحقق همه شعارهای دیگر است. بحث دولت‌ها و شعارهای همیشگی‌شان را که بی‌خیال شویم، دیپلماسی واقعا مهم‌ترین نیاز روز است. دیپلماسی مجموعه‌ای از ترفندهای سخنورانه و رفتارهای اغلب فریب‌آمیز و ناگزیر است برای پرهیز از تنش، و رسیدن به آرامش و ثباتی نسبی. دیپلماسی احتمالا شبیه تلاش مدبرانه‌ی گروهی از عقلا برای بیرون آوردن سنگی است که دیوانه‌ای به چاهی افکنده؛ پویشی برای رسیدن به نقطه صفر. دیپلماسی، امری سرشتی نیست، بلکه راهکاری برای فاصله گرفتن از بدویت نهادین انسان و برقراری هم‌زیستی مسالمت‌آمیز است.

دیپلماسی، آشکارترین وجه نیرنگ و دروغ در سیاست است اما ما جهان‌سومی‌ها بیش از هر زمان دیگر به تعمیم و تعمیق آن در همه امور زندگی نیاز داریم. چند روز پیش اتوموبیلم وسط خیابان پت‌پت کرد و خاموش شد و هرچه استارت زدم روشن نشد که نشد. از آن لحظه تا دو دقیقه بعد که دو سرباز نیروی انتظامی‌به دادم برسند و ماشین را تا کنار خیابان هل بدهند ، چند دشنام ناجور و کلی غر و نق نثارم شد. خودم بارها در شرایط مشابهی قرار گرفته‌ام و به دلیل تصادفی حتی جزئی یا خرابی یک اتوموبیل دیگر، مجبور شده‌ام راهنما بزنم و سر فرمان را بچرخانم، اما یادم نمی‌آید هنگام عبور از کنار راننده‌ی بخت‌برگشته‌ی بی‌تقصیر، فحشی نثارش کرده باشم. مجموعه شرایط نابه‌هنجار اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی بیش‌ترمان را کم‌طاقت و عصبی کرده. در این روزگار کم‌ترین حس هم‌دلی نسبت به انسان‌های دیگر نداریم. از تحلیل و داوری منصفانه ناتوانیم. انسان‌دوستی دروغین‌مان محدود و معطوف شده به ابراز هم‌دردی فیس‌بوکی با زلزله‌زدگان، سیل‌زدگان، کودکان کار و… . در محدوده‌ی حقیر زندگی‌ آپارتمانی‌مان حق هیچ همسایه‌ای را رعایت نمی‌کنیم. فرق روز و شب را نمی‌دانیم (مخصوصاً اگر معتاد فیس‌بوک باشیم و شب تا صبح بیدار) و انگار نه انگار که دیگران می‌خواهند برای رهایی از خستگی روزانه، شب را بخوابند. اگر کسی به رفتار ناپسندمان خرده بگیرد دوست داریم سرش را از تنش جدا کنیم و برای درآوردن لج طرف هم شده به رفتار زشت‌مان ادامه می‌دهیم. یکی‌دو شب پیش ساعت یازده، صدای مته (دریل) یکی از خانه‌های همسایه زلزله‌ای به جان کوچه انداخته بود. نیم ساعتی ادامه داشت. بالاخره صدای فریاد مردی سالخورده بلند شد که «مرد حسابی! نصف شبه. می‌خوایم کپه مرگ‌مونو بذاریم!» صدای مته قطع شد. نفس راحتی کشیدیم. اما دو دقیقه بعد دوباره شروع شد. و این داستان روکم‌کنی هم‌چنان به شکل‌های گوناگون ادامه دارد.

جای سازش و مصالحه و دپیلماسی و… در رفتارهای روزمره‌مان حسابی خالی است. روز به روز بدتر از قبل می‌شویم و همه را به گردن «جمهوری اسلامی» می‌اندازیم. با این فرافکنی فقط خودمان را فریب می‌دهیم و اوضاع‌ اخلاقی‌مان دائما بدتر و بدترتر می‌شود. اگر انسان‌ها را دوست نداریم لااقل می‌توانیم دیپلمات‌‌وار رفتار کنیم؛ ریاکارانه و دروغین؛ تا حدی از سازش را برای رسیدن به آرامش و ثبات نسبی در زندگی، برقرار کنیم. آرامش حتی اگر دروغین باشد بهتر و سودمندتر از تنش و جنگ اعصاب است. این درس بزرگی است که باید از سیاست‌مردان بیاموزیم. جای هورا کشیدن برای‌شان در فیس‌بوک، بهتر است رفتارشان را در زندگی شخصی و اجتماعی‌مان تقلید کنیم. الکی هم شده به هم لبخند بزنیم. الکی هم شده با هم مهربان باشیم. 

درباره هوای تهران

اگر فقط و فقط یک وظیفه بر گردن دولتمردان ایرانی باشد کاهش تورم نیست، رفع تحریم‌ها نیست، غنی‌سازی اورانیوم نیست، دفاع از حقوق مردم مظلوم جهان نیست. پیش از همه‌ی این‌ها به شکلی اورژانسی با به صدا درآوردن آژیر خطر و اعلام وضعیت فوق‌‌العاده باید فکری اساسی به حال هوای تهران کرد. نزدیک به یک پنجم جمعیت ایران در تهران و اطرافش زندگی می‌کنند. بگذریم که این توزیع احمقانه‌ی جمعیت نشانه‌ی عقب‌افتادگی و توسعه‌نیافتگی یک مملکت و ناکارآمدی ویرانگر مدیرانش است. حالا که جوان‌ها از همه‌جای ایران در اولین فرصت خودشان را به این شهر می‌رسانند و در لبیک به ندای «به یک کارگر ساده نیازمندیم» یا به سودای درآمد اندکی بیش‌تر از درآمد شهرستان (و بدون در نظر گرفتن خرج چند برابر زندگی در تهران نسبت به شهر خودشان)، به تهران و حومه (و امان از کرج!) کوچ می‌کنند و بیست درصد جمعیت مملکت در مثلا دو درصد مساحت آن درهم چپیده‌اند باید فکری به حال وضعیت همیشه بحرانی هوا کرد.

روشن است که تنها راهکار عاقلانه و دورنگرانه، اتخاذ سیاست‌ تمرکززدایی به شکلی رادیکال و تهاجمی‌است تا بخش بزرگی از جمعیت مهاجران (به‌خصوص کارگران ساده) کم‌ترین نفعی در اقامت و کار در تهران نبینند. اما در کوتاه‌مدت باید بی‌رحمانه و بی‌چشم‌پوشی با عوامل آلوده‌کننده‌ی هوا مقابله کرد. از همه این‌ها مهم‌تر جلوگیری از روزمره شدن این خطر هولناک است؛ خطری که خیلی زود سونامی‌انواع سرطان و بیماری‌های قلبی و ریوی را در پی خواهد داشت. خود شهروندان گرفتار غم نان، البته التفاتی به این هیولای لمیده بر سقف آسمان‌شان ندارند. اما دروغ چرا؟ کم‌ترین نشانی از تحرک و پویایی در روشنفکران، گروه‌های حامی‌محیط زیست، و البته مدیران مربوط هم به چشم نمی‌خورد.

وضعیت غم‌انگیزی است. غم نان نمی‌گذارد کسی به فکر اکسیژن باشد. ساکنان تهران شده‌اند مثل کارگران زغال‌سنگ؛ برای لقمه‌نانی باید از بام تا شام بدوند و مهم نیست که می‌دانند دستاورد هوایی که به ریه‌ها می‌فرستند چه‌قدر ناگوار و جان‌کاه است.

اوج بی‌کفایتی مسئولان را در همین وضعیت هوای تهران می‌شود دید. این همه بی‌خیالی به‌راستی تاریخی و بی‌همتاست.

درباره میشل فوکو: نامه‌ای که منتشر نشد

نامه‌ای برای ضمیمه‌ی ادبی مجله‌ی تایمز

(کلیر اوفارل –  فوریه ۲۰۰۲)

برگردان :  رضا کاظمی

michel-foucault

مایلم این چند جمله‌ی ناچیز را درباره‌ی بحث‌هایی که مقاله‌ی ضمیمه‌ی ادبی تایمز در زمینه‌ی مرگ فوکو بر اثر ایدز و عدم اعتقاد او به حقیقت عینی برانگیخته بنویسم.

زمینه و جزئیات مرگ فوکو بر اثر بیماری ایدز در این بحث‌های اخیر نشانگر به‌جا ماندن مناقشه‌هایی افراطی است که از زمان مرگ او در سال ۱۹۸۴ به زبان‌های گوناگون و به شکلی گسترده نشر یافته است. این که فوکو عمداً شرکای جنسی‌اش را آلوده به ایدز می‌کرد اتهام تازه‌ای نیست؛ مشهورترین موردش هم مربوط به جیمز میلر است که در زندگینامه‌اش شایعه‌ها را به راه انداخت. جنبه‌های احساس‌فریبانه‌ی این کتاب را پژوهشگران آثار فوکو و آن‌ها که او را از نزدیک می‌شناختند به باد انتقاد و نکوهش گرفته‌اند. مخصوصاً دیدیه اریبون در ۱۹۹۱ اعتراض شدیدی به رویکرد جیمز میلر داشت و این نکته‌ی مهم را مطرح کرد که همه‌ی منازعات بر سر مقوله‌ی فوکو به این فروکاسته شده که چه‌گونه می‌شود زندگینامه‌ی فیلسوفی را نوشت که از قضا هم‌جنس‌گرا هم بوده.

حتی میلر هم می‌داند که شایعات پیرامون فوکو اساساً نادرست است. یک مشکل دیگر تفسیر میلر و هم‌فکرانش این است که خوانش مخدوشی از ترتیب زمانی رخدادها دارند. برای نمونه تا بهار سال ۱۹۸۴ در فرانسه تست آزمایشگاهی قابل‌اعتمادی برای شناخت بیماری ایدز وجود نداشت و اگر فوکو مشکوک هم بود که بیمار شده، هیچ تشخیصی از سوی پزشکان مطرح نشده بود. چنان‌چه دیوید میسی که زندگینامه‌ای دیگر درباره‌ی فوکو نوشته در کتابش می‌آورد: «چند روز پیش از مرگ فوکو پزشکانش می‌گفتند: آیا این می‌تواند ایدز باشد؟!»

در اوایل دهه‌ی هشتاد، پزشکی آن‌قدر پیشرفت نکرده بود که توصیه‌های بهداشتی و پیشگیرانه درباره‌ی بیماری ایدز  و ویروس HIV ارائه دهد.

قطعاً این درست است که بسیاری از مردان هم‌جنس‌گرا و از جمله فوکو وجود بیماری‌ای را که به طور خاص این افراد را هدف بگیرد، باور نداشتند و این را تمهیدی از سوی سازمان‌های بهداشتی برای اعمال کنترل اجتماعی بیش‌تر می‌دانستند، ولی چنان‌چه میشل بارتو پژوهشگر و فعال زمینه‌ی ایدز و بهداشت اجتماعی اشاره می‌کند این تلقی با به دست آمدن شواهد علمی‌قوی‌تر، دستخوش دگرگونی شد. بارتو اضافه می‌کند که این جور مناقشه‌ها الگوهای سازمان‌یافته‌ای پیدا می‌کنند؛ مانند این اتهام که یک فرد آلوده به HIV عمداً دیگران را آلوده می‌کند و این یکی از رایج‌ترین شیوه‌های اپیدمی‌بیماری است.

این شایعه که فوکو به گرمابه‌های عمومی‌آمریکایی‌ها می‌رفت تا عمداً دیگران را آلوده کند نشان‌دهنده‌ی مبتذل‌ترین و سطحی‌نگرانه‌ترین نگاه به افراد آلوده به این ویروس است که از آن‌ها اهریمنانی می‌سازد که ایدز را شرورانه به دیگران تزریق می‌کنند. آن‌ها که فوکو را می‌شناسند (ازجمله ریچارد سنت‌) در این مورد بحث می‌کنند که این شایعه درباره‌ی رفتار فوکو، با رفتارها و دیگاه‌های اجتماعی و سیاسی مسئولانه‌ی فوکو در تناقض است. او سرسختانه و به شکلی کاربردی و سازمان‌یافته در کمیته‌های دفاع از حقوق زندانیان، مهاجران و بیماران بستری در مؤسسه‌های بهداشتی ـ درمانی فعالیت می‌کرد و به دفاع از ستم‌دیدگان سیاسی در کشورهایی هم‌چون تونس، اسپانیا و لهستان می‌پرداخت و در این راه گاه مخاطرات جدی را هم به جان می‌خرید.

***

اکنون پس از این سخن کوتاه پیرامون مرگ فوکو، به این بخش از سخنان ریموند تالیس اشاره می‌کنم که نوشته فوکو چنان‌ که هر کودک مدرسه‌ای هم می‌داند وجود چیزی به نام حقیقت ابژکتیو (ملموس) را انکار می‌کرد. جان‌هارگریوز به این گفته می‌افزاید که از نظر فوکو حقیقت همیشه ابزاری در دستان قدرت است.

چنان‌چه خود فوکو بارها تصریح کرد، او حقیقت و واقعیت را یکی نمی‌دانست. برای او رابطه پیچیده‌ی میان این دو جالب بود. این ‌که یک واژه رابطه‌ی خاص دوسویه با واژه‌ی دیگر ندارد فروکاستن مفهوم آن دو واژه به چیزی یکسان نیست.

گستردگی و روند رو به ‌رشد معرفی فوکو به عنوان یک آرمان‌گرای تاریخی و نسبی‌گرای پست‌مدرن آن هم از نوع بسیار پیشرفته‌اش را تنها با هوچی‌گری می‌توان زیر سؤال برد. اولین شاهدی که می‌توانم به دست دهم اثر او در سال ۱۹۶۸ باستان‌شناسی دانش است (صفحه ۱۸۶): «ایدئولوژی از  مختصات دانش‌گرایی نیست. گفتمان‌های اندکی چنین آزادی عملی به ایدئولوژی به عنوان یک گفتمان آزمایشگاهی یا اقتصاد سیاسی داده‌اند. این دلیل کافی برای برخورد با همه‌ی مبانی آن گفتمان‌ها به عنوان اشتباه یا نقیضه یا ذهنی‌گرا بودن نیست.»

بخش دوم را از کتابی  به نام سخن بی‌باکانه می‌آورم که که مجموعه‌ای از سخنرانی‌های فوکو است و سال گذشته (۲۰۰۱) منتشر شد. فوکو این سخنرانی‌ها را در سال ۱۹۸۳ انجام داده بود. او می‌گوید: «بعضی‌ها تحلیل مرا یک جور آرمان‌گرایی تاریخ‌شناسانه تلقی می‌کنند ولی من آن را کاملاً دیگرگون می‌بینم. وقتی می‌گویم در حال مطالعه بر موضوعیت دیوانگی، جنایت یا جنسیت هستم، این به معنی انکار واقعیت این پدیده‌ها نیست. برعکس، من تلاش کرده‌ام نشان دهم نظم‌ اجتماعی در زمان‌های مشخص دقیقاً برخی واقعیت‌های موجود در دنیا را هدف کنش‌های خود قرار داده است. یک موضوعیت مشخص، اثر یا نتیجه‌ی یک زمینه یا وضع تاریخی نیست اما پاسخی است که افراد معینی به آن وضع داده‌اند… شما تنها می‌توانید دریابید چرا چنین واکنشی می‌تواند پاسخی به برخی جنبه‌های متحجرانه و خاص این دنیا باشد.»

همین مناقشه‌ی اخیری که ریموند تالیس برانگیخته نشان می‌دهد که پاسخ‌های فوکو به شرایط متحجرانه، هم‌چنان با توانی نسبی، بر پاسخ‌ها و اعمال کسانی که با مفهوم امر واقعی در دنیا سروکار دارند اثرگذار است.

فوکو و قدرت: در ده دقیقه

FOUCALT

پیش‌درآمد

نگاه میشل فوکو به قدرت، جامعه‌شناسانه نیست، بلکه بیش‌تر تاریخ‌نگارانه است. او به بررسی دقیق نمونه‌های تاریخی می‌نشیند (تبارشناسی). این را برخی قوت و عده‌ای ضعف کار او می‌دانند. او به توصیف قدرت نمی‌پردازد بلکه بیش‌تر به چگونگی اِعمال قدرت می‌پردازد.

درآمد

فوکو قدرت را امتیاز یا ویژگی‌ای نمی‌داند که منحصر به گروه یا طبقه خاصی باشد؛ مثلا جامعه را به دو بخش تقسیم نمی‌کند که بخشی دارای قدرت و بخشی فاقد آن باشد. از دید او بروز قدرت به شکل جهان‌شمول و فراگیر نیست بلکه موضعی و به شکل خرده‌قدرت‌هاست.

او طیف قدرت / دانش را به کار می‌برد یعنی به تفکیک کامل این دو از هم باور ندارد. قدرت حاصل دانش است و دانشی که در پس‌زمینه‌اش انگیزه راهیابی و دسترسی به قدرت نباشد وجود ندارد. تعریف قدرت در این بستر چیزی نیست جز توانایی چیرگی بر طبیعت به وسیله علم یا چیرگی بر جسم جانداران؛ از اسب تا انسان.

همه شهروندان یک سرزمین، جسم خود را به چیرگی قدرت حاکم سپرده‌اند. ساده‌ترین راه اثبات این فرض این است: اگر کاری خلاف قوانین موضوعه‌ی محل زندگی‌تان انجام دهید مجازات خواهید شد. در اولین مرحله مجازات در پایین‌ترین سطح اِعمال قانون یعنی در اداره پلیس/ کلانتری روستا یا شهر کوچک‌تان، چند ضربه از سوی سرباز یا گروهبان یا… به صورت، کمر یا شکم شما وارد خواهد شد. به همین سادگی آشکار است که اختیار جسم شما با خودتان نیست. قانون همیشه حق دارد به بدن شما آسیب (تروما) وارد کند.

فوکو عقیده دارد تغییر ظاهری مجازات از شکنجه‌های شدید جسمی‌به شکنجه‌های خفیف‌تر و انسان‌دوستانه‌تر (!) نه راهی برای کم کردن مجازات بلکه بهینه‌سازی سیستم مجازات است. به این ترتیب مفهوم مجازات از کالبد فرد به کالبد جامعه گسترش می‌یابد.

فوکو بر خلاف نیچه اعتقاد ندارد که قدرت همه چیز است. او زندگی اجتماعی را ناگزیر از حضور در روابط قدرت می‌داند و جامعه بدون روابط قدرت را خیالی خام و آرزویی جفنگ می‌شمارد. فوکو بر خلاف پیروان مارکس بر این باور بود که نقش قدرت را نباید در حد یک عامل سرکوبگر پایین آورد. به نظر او قدرت نه در ستیزه با دانش که خود موجد و مولد آن است. فوکو هم‌چون نیچه جنبه‌های مثبتی برای قدرت می‌دید. او معتقد بود برای این‌که جسم انسان به قالب واحد کار در کره زمین درآید و زندگی روی زمین شکل و معنا بگیرد باید دانشی فرادست وجود داشته باشد تا به بردگی کشیدن تن آدمیان را سازماندهی کند. به نظر او این بردگی را گروهی از آد‌م‌ها به دیگران تحمیل نمی‌کنند (بر خلاف نگاه مارکس و تقسیم جامعه به کارفرما و کارگر). او و بعدتر یورگن‌هابرماس بر این باور بودند که دانش بدون پیوند به سودجویی‌های انسانی، دانشی خیالی و ناموجود است.‌هابرماس یکی از کارکردهای دانش را یافتن راه رهایی از بند قدرت می‌دانست. فوکو معتقد بود دانش رها از بند قدرت وجود ندارد.

فوکو در مقاله‌ای به بسط و شرح اِعمال قدرت می‌پردازد. او اذعان دارد که در حالت کلی ، قدرت را باید فرد یا گروهی بر دیگران اعمال کنند ولی باز همین دست‌مایه را در تملک یک فرد یا گروه خاص نمی‌داند. فوکو الوهیت و متافیزیک قدرت را به شدت رد می‌کند. از نظر او اساسا قدرت وجود ندارد. بلکه پدیده اِعمال قدرت هست که به شکل موضعی(local) رخ می‌دهد. در یک کلام فوکو مفهوم قدرت را به عنوان مفهومی‌نهادین  باور ندارد و نگاهش به آن نمادین و ترمینولوژیک است. او برای این‌که صرفاً در خلأ سخن نگفته باشد نگاهش را متوجه جوامع کنونی هم می‌کند. فوکو قدرت را مستقل از ساختار سیاسی –حکومتی در یک جامعه فرضی می‌داند. به نظر او قدرت در زمینه همه سازو‌کارها و اجزای جامعه پیچیده و ته‌نشین شده است و حاکم تنها با نفوذ به ماتریکسی به نام قدرت آن را به کنترل می‌گیرد و سمت‌وسو می‌دهد. در این نگاه، حتی اگر انقلاب/ کودتا هم رخ دهد و سیستم حاکم کاملا جای‌گزین و دگرگون شود باز هم شبکه قدرت دست‌نخورده م‌ماند؛ چون اساساً از ابتدا هم از سیستم سیاسی مستقل بوده.

فوکو قدرت را در تملک سوژه‌ها (انسان‌ها) نمی‌داند. از نظر او جایگاه اِعمال اثر قدرت، محل برخورد فعل‌هاست نه سوژه‌ها.

نقد دیدگاه فوکو درباره قدرت

هرچند فوکو سرشناس‌ترین اندیشمند معاصر است که به تحلیل قدرت و سازو‌کارهای آن پرداخته ولی به گمان خیلی‌ها ناکارآترین و انتزاعی‌ترین توصیفات را از آن به دست می‌دهد. نگاه او به قدرت تا حد زیادی منفعلانه و جبرگرایانه است. برخی گزاره‌های او درباره قدرت با هم نمی‌خوانند. چه‌گونه ممکن است نیرویی به نام قدرت هرچند به شکل موضعی اعمال اثر کند ولی وجود نداشته باشد؟ چه‌گونه می‌شود قدرت شکل بگیرد و بازدارنده یا کاهنده‌ای برای آن متصور نباشیم؟ یکی از مهمترین نقدها بر انگاره‌های فوکو درباره قدرت را ادوارد سعید صورت داده. به گمان سعید، فوکو به پدیده‌ها نگاهی جغرافیایی – مکانی دارد و تاریخ را از این منظر باز می‌خواند نه از منظر گاه‌شناسانه پیوسته/ ناپیوسته. او مطالعاتش را روی خرده‌جامعه‌ها متمرکز می‌کند (مدرسه، زندان، بیمارستان، تیمارستان، کتابخانه و…) و نتایج را به استقرا می‌گذارد.

نگاه فوکو به تاریخ، غیرنوستالژیک و غیرمتافیزیکی است. سعید فوکو را از برخی جنبه‌ها با ابن خلدون مقایسه می‌کند. توجه به گزاره‌های غیرحاکم و تقابل آن با گزاره‌های حاکم و توجه به نظم منسجم رخدادها از مهم‌ترین نقاط اشتراک این دو اند. سعید نظم گفتمانی فوکو را هم‌سنگ عصبیت (همبستگی گروهی) ابن خلدون می‌داند.

فوکو قدرت را بافتی یکپارچه می‌داند و عنایتی به مقاومت در برابر قدرت ندارد. در جبرآمیزترین برداشت، او پذیرفتن قراردادهای اجتماعی را سرسپردن به قدرت می‌داند. این پذیرش البته مکانیسمی‌دفاعی برای بقاست.

سعید برای بررسی علت توجه ما به مفهوم قدرت و تلاش‌مان برای شناخت آن، چهار گزاره را طرح می‌کند:

۱-      کاربردهای قدرت

۲-      تصورمان از قدرت

۳-      راه‌های مقابله با قدرت موجود

۴-      یافتن ساحت‌های جدیدی از قدرت که کسی تا کنون به آن دست نیافته

به نظر سعید، فوکو فقط بر دو گزینه نخست متمرکز بود. گزینه‌های سوم و چهارم که متضمن رویارویی با قدرت‌اند راهی به گفتمان فوکو ندارند، و البته آرمان‌گرایانه‌اند. خلاصه این‌که: فوکو به تعریف قدرت می‌پردازد نه نقد آن و بررسی راه‌های رویارویی با آن.

با همه این‌ها فوکو گستره وسیعی بر خواننده‌اش می‌گشاید و نیروی محرکه اولیه‌ای برای شناخت و بررسی مفهوم قدرت می‌آفریند. فوکو از گفتمان مسلط سخن می‌گوید و معتقد است مبارزه به خاطر گفتمان صورت می‌گیرد نه برعکس. ولی تصریح نمی‌کند که هر کوشش ضدگفتمانی، تلاشی برای قانون‌مند کردن گفتمان آزادی است. االبته فوکو هم‌چون لیوتار معتقد است زمان روایت‌های رهایی‌بخش بزرگ سپری شده… .

تدریجا تغییرم بده!

می‌شد مقدمه‌ای بنویسم طولانی‌تر از متن که چرا سیاست حقارت‌بارترین عرصه کنشمندی انسان است. اما فعلا به همین حکم خشمگینانه بسنده می‌کنم و می‌روم سروقت یادداشت سیاست‌زده‌ام:

گفت‌وگوی تلفنی رییس‌جمهوران ایران و آمریکا تا چند روز مهم‌ترین عنوان خبری تحلیلی رسانه‌های داخلی بود. اما این بازی کودکانه نشانه‌های چشم‌گیرتری دارد. وقتی قالیباف، منفور هم‌زمان بی‌بی‌سی و اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان ـ در صحبت‌های انتخاباتی‌اش بی‌پرده‌پوشی گفت رییس‌جمهور هیچ نقشی در تعیین سیاست خارجی کشور ندارد، چه بسیار طعن و لعن که نثارش شد. راستگویی و واقع‌گرایی او به‌راستی برای همگان ناگوار و آزاردهنده بود. در همین بستر و با شناخت کامل مناسبات قدرت در ایران، ادعای اختیار تام رییس‌جمهور جدید در مذاکره، بامزه است و بس. نه این‌که ناممکن باشد بلکه نشانه‌ها این را نمی‌گویند. بازی قایم‌باشک در حقیرترین شکلش (همان شکلی که زیبنده‌ی عرصه‌ی حقیر سیاست است) در فرار از رویارویی با رییس‌جمهور آمریکا را بگذارید کنار گردن فیکس‌شده‌ی وزیر امور خارجه در نشست پنج به علاوه یک که عضلاتش به سمت راست نمی‌توانستند چرخید و جلوه‌ای به‌راستی مضحک و زشت به این هم‌نشینی داده بود. همه‌ی این‌ها زاده‌ی حقارت و بی‌مقداری سیاست‌اند. این بازی کودکانه، عجیب کودکانه، تنها می‌توانست با آن تماس تلفنی ترس‌آ‌لود و پیامدهای حقارت‌بارش تکمیل شود.

وزیر امور خارجه‌ی جدید مثل چند تن از معاونان و وزرای دولت یازدهم، با اختیار ریش بزی (پروفسوری!) دست به بداعتی ظاهرسازانه زده‌ که شاید به‌ظاهر بی‌اهمیت به نظر برسد اما وقتی بتوانی حقارت سیاست را دور بزنی و آن را چنان که هست ببینی همین نشانه‌های حقیر، مرکز معنا می‌شوند. من که وسوسه شده‌ام در خارزار همین ریش متوقف بمانم و چند خطی از خاطرات و مخاطراتش بنویسم.

سینمادوست‌ها به یاد دارند که در دهه شصت منتقدان ایدئولوژیک محسن مخملباف کوتاه و سپس تراشیده شدن ریش او را مترادف با عدولش از مواضع انقلابی‌اش می‌دانستند. حرف‌شان یاوه به نظر می‌آمد و پاسخ‌‌شان این گزین‌گویه بود که: «ریشه مهم است نه ریش.» اما گذر زمان نشان داد که آن منتقدان یاوه‌گو چه‌قدر درست می‌گفتند. گویا واقعا نسبتی میان ریش و انقلابی‌گری هست. ابراهیم‌ حاتمی‌کیا نمونه‌ی جالب بعدی است. او سال‌ها برای رسیدن به نقطه صفر ریش ممارست کرد و سعی می‌کرد به هر قیمتی شده لااقل در انظار رسانه‌ها ته‌ریشی داشته باشد. اما از یک جایی خود او هم بی‌خیال این تزویر شد و گویا از همان زمان بود که از سوی انقلابی‌های هم‌نشین سابق مورد نقد و لعن قرار گرفت. فیلم آخرش را هم نمایش عمومی‌ندادند که البته شانس حاتمی‌کیا بود (عذاب سوفیا لورن؟!) از بس که فیلم بی‌چفت‌وبست و سستی بود.

مجری‌های تلویزیون هم نمونه‌های دل‌پذیری از اهمیت مقوله‌ی ریش هستند. کسانی مثل رضا جاودانی و … (اسم‌ همه‌شان را به خاطر ندارم متاسفانه) با ریش انبوه و با صبغه‌ای قابل‌حدس وارد تلویزیون شدند و به‌مرور تغییر چهره دادند و… . محمود گبرلو مجری بلاتکلیف برنامه هفت هم رویه‌ای مثل حاتمی‌کیا داشت. مردد بود که از ته بزند یا نه. اما دست‌کم از یک جایی به بعد، بی‌خیال یکی‌دو میلیمتر ریش ناقابل شد و همه را زد. تلویزیون یکی از قلمروهای ایدئولوژیکی است که ضرورت ظاهرسازی برای جذب مخاطب را به فراست دریافته. مجری‌های جوان و صمیمی‌نمایی که در سال‌های گذشته از بخش‌های خبری کذایی تا برنامه‌های مثلا جوان‌پسند را اشغال کرده‌اند قرار است بدیلی برای الگوهای بد ماهواره‌ای باشند و از این رو، مجاز به هر کار هستند. تا حد قابل‌توجهی آزادی عمل دارند که چه‌قدر ژل به مو بزنند، چه‌قدر یاوه یگویند و خودشان بخندند و صمیمیتی مهوع را به نمایش بگذارند، چه‌جوری ریش بگذارند یا نگذارند و…

من خوش‌بختانه سرباز سپاه بودم و آن‌ها که تجربه‌ مشابهی دارند می‌دانند که در سربازی سپاه هیچ چیز به اندازه ریش اهمیت ندارد. نه نظم و دیسیپلین نظامی‌در کار است، نه نظامی‌گری به معنای متعارف، نه سخت‌گیری‌های نظامی، نه آمادگی بدنی، نه دانش نظامی‌و نه اهمیت مافوق و مادون. فقط و فقط ظاهرسازی در حد ریش مهم است و نه حتی حضور اجباری در نمازخانه. کسی که ریشش را بتراشد به بازداشتگاه می‌رود؛ تعارف‌بردار هم نیست. به همین تاسف‌برانگیزی.

در سال‌های پس از انقلاب همین مقوله‌ی به‌ظاهر بی‌اهمیت ریش، معیار فوق‌العاده‌ای برای رفتارشناسی ایرانی‌ها بوده. بگذارید هم‌چنان به جای کلی‌گویی، نمونه‌نگاری کنم: رضا غیاثی در مقطعی رییس کمیته داوران فوتبال ایران شد. تصویر غالب او مردی با یقه سه سانت (یقه آخوندی) و ته‌ریش تنک و نامنظم و کم‌وبیش زشت‌منظر بود. اما پس از برکناری‌اش هرگاه مهمان برنامه‌ی نود می‌شد او را با صورتی کاملا صاف و شمایلی عادی می‌دیدیم. مثال محشر دیگر تهماسب (طهماسب؟!) مظاهری است. همین چند هفته پیش او با صورتی شش‌تیغه مهمان برنامه‌ی پایش شبکه اول تلویزیون (سیما؟!) بود. اما زمان تصدی‌اش بر وزارت اقتصاد یا بانک مرکزی، ریش جزء تفکیک‌ناپذیر چهره‌اش بود. از این دست مثال‌ها بسیارند و نشان می‌دهند چه بازی رسوا و حقیری در سازوکار کلان برپاست. بدیهی است که تلاش این نوشته بر مذمت ریش داشتن نیست. بلکه تصورمان از حقارت آدم‌هایی را نشان می‌دهد که برای یک لقمه و شاید چندصد لقمه نان شخصی‌ترین و بدیهی‌ترین حق آدمیزادی‌شان را دستکاری می‌کنند.

اما اگر تلاش می‌کنید محتوای این یادداشت را به انگاره‌های ایدئولوژیک تقلیل بدهید سخت در اشتباهید. قاعدتا هر کس اختیار صورت خودش را دارد (و البته چنان‌که دیدیم در بسیاری از نهادهای دولتی و حکومتی چنین قاعده‌ای منتفی است! و واقعا از فرط رسوایی، دیگر اهمیتی هم ندارد). همه‌ی این‌ها را نوشتم تا ماجرای ریش بزی چشم‌گیر و متعدد دولت جدید را واشکافی کنم. سال‌ها پیش در زمان دانشجویی، زمانه بر من سخت گرفته بود و سخت از دست انبوه بدبیاری‌‌ها و نامرادی‌ها به تنگ آمده بودم. پوچ‌انگاری، مغزم را له و لورده کرده بود. و چاره‌ای برای خلاصی از آن بن‌بست نمی‌یافتم. غروب یکی از روزهای دل‌گیر، که مشهد از آن‌ها کم ندارد، به ویترین مغازه‌ای نگاه می‌کردم. خودم را دیدم و راه‌حلی به ذهنم رسید. به‌سرعت به شکلی خودآزارانه (خلاف وسواس همیشگی‌ام) پا به اولین آرایشگاه (سلمانی؟!) گذاشتم و گفتم از ته بزن. موی هفت هشت سانتی‌ام را به معجزتی، به آنی، بر باد دادم و سبک‌بار از آن‌جا بیرون زدم. واقعیت این بود که شرایط پیرامونی‌ام هیچ تغییری نکرده بود. مشغله‌های ذهنی‌ام نیز. اما وقتی خودم را در آینه می‌دیدم ایمان داشتم که تغییری ژرف در وجودم رخ داده. آن زمان نه، اما حالا می‌توانم این رفتار را ریشه‌جویی کنم. آن کنش مذبوحانه، شاید ریشه در تماشای عروس (بهروز افخمی) در نوجوانی داشت. مرد نامیزان آن فیلم (حمید با بازی ابوالفضل پورعرب) آخر فیلم مویش را کوتاه کوتاه کرده بود بی‌آن‌که دستگیر شدنش را دیده باشیم و این کوتاهی را به آن ربط بدهیم. علتش هرچه بود قرار بود این کوتاهی مو و تغییر بارز چهره، نمودی از یک تغییر درونی باشد. شاید عده‌ای بگویند به هر حال ایجاد تنوع و فرار از یکنواختی حس خوبی  به بار می‌آورد. نادرست هم نیست. اما دست‌کم مورد من و حمید ربطی به تنوع نداشت. ما از تصویر تثبیت‌شده‌ی خودمان فرار می‌کردیم. می‌خواستیم گذشته‌ای بد و به گمان خودمان گناه‌بار را این‌گونه بپیچانیم و از آن بگریزیم. و البته این تغییر تصویر بیرونی‌، شامل دریافت و ادراک دیگران از ما هم می‌شد. به‌درستی دریافته بودیم که دیگران خیلی زود خود را با این شمایل تازه تنظیم می‌کنند و باطن گذشته خیلی زود مثل ظاهرش مسخ می‌شود (اگر نه تماماً دست‌کم تا حد زیاد). حالا وقت یک مثال جانانه است: علیرضا نوری‌زاده سال‌های سال با یک شمایل ثابت (مردی سیاه‌سوخته با سبیل) در رسانه‌های آن سوی آب ظاهر می‌شد و به‌زعم خودش پرده از اسرار برمی‌داشت. اما به محض رو شدن ویدئویی رسواگر از چت تصویری‌ ناخوشایندش، سبیلش را تراشید و تا امروز هم همین شمایل ثانوی را حفظ کرده. واقعا توضیحی لازم است؟ این هم توضیح: او دقیقا کار درست را انجام داد!

اگر قرار بود این یادداشت، نوشته‌ای درباره‌ی مقوله‌ی جذاب ریش و سبیل باشد بی‌تردید می‌شد آن را به هر کرانه‌ای برد و کتابی مبسوط نوشت. اما قصد من ارائه‌ی نمونه‌هایی به‌ظاهر بی‌اهمیت و مبتذل از تغییر چهره در عرصه‌ی حقیر سیاست بود که می‌تواند در آینده کامل‌تر و مشروح‌تر شود. باور دارم که به‌رغم تمام ریاکاری ذاتی نهفته در این امر، اراده‌ای جدی در تغییر ظاهر و باطن، چنان که ذکرش رفت، در گفتمان قدرت شکل گرفته است. خودمان را فریب نمی‌دهیم. اما نشانه‌ها را می‌بینیم و امیدوارانه پوزخند می‌زنیم.

زیارت

اگر عرب بودم یا به تقویم هجری قمری زندگی می‌کردم امروز یعنی زادروز امام رضا روز تولدم بود. من در کل به اندازه دو خط هم از زندگی‌نامه امام هشتم شیعیان نمی‌دانم و بی مبالغه حتی یک دقیقه هم درباره بیوگرافی ایشان نمی‌توانم صحبت کنم اما برای احترام و علاقه‌ام به آن بارگاه دو دلیل دارم.

نخست: دلیل عقلانی

شیعه را عقلانی‌ترین، پویاترین و مترقی‌ترین مذهب در میان همه مذاهب می‌دانم. اگر برای درک شیعه نگاه‌تان را معطوف به داشته‌های پیرامونی کنید کم‌ترین نشانی از صفت‌های به کار رفته می‌بینید. اما می‌توانیم افق دیدمان را بگستریم. بی‌تردید من به آن قرائتی از شیعه اشاره می‌کنم که بر مدار خردورزی و خرافه‌زدایی و تأویل‌گرایی سیر می‌کند؛ فقه پویا. پیامبر اسلام و امامان شیعه بدون کم‌ترین نیازی به معجزاتی که در روایات به آن‌ها نسبت داده می‌شوند سرآمد حکمت در اجتماع خود بوده‌اند. شیعه برای من مخاطب تردیدانگار که پدیده‌ها را با عقل و قیاس می‌سنجد، بدون هر معجزه‌ای، سراسر حکمت و خرد است. هرقدر در مواجهه با مسیحیت و یهودیت به پیش‌فرض‌های فانتزیک آسمانی برمی‌خورم در شیعه (من حیث‌المجموع) روی زمین سلوک می‌کنم؛ در کشاکش دانش و کوشش. در نگاه من شیعه برخلاف تلقی بدی که  دینداران از «انسان‌محوری» دارند دینی «آسمانی» اما به‌غایت انسان‌محور و خرافه‌ستیز و بر مبنای اختیار و خردورزی انسان است. از این منظر، احترام من به امامان شیعه به عنوان خردورزان سترگ روزگار خویش، خدشه‌ناپذیر است. بدیهی است مخالفان هر مذهبی برای نفی آن به روایاتی رو می‌آورند که دال بر جهل و خرافه است. اما من از منظر یک پیرو مذهبی به شیعه نگاه نمی‌کنم و دلیلی برای مباحثه و دفاع نمی‌بینم. اساس نگاه من حکمت و خرد است آن هم در بستر نسبیت و قیاس.

دوم: دلیل احساسی

آهن‌ربا و کهربا زمینه‌ای ترمینولوژیک به دست می‌دهند تا مدفن امام رضا را رنج‌ربا یا دردربا بنامم. گرداگرد آن مغناطیس، رنج است و درد. آدم‌ها از سر استیصال و تمنا، دردشان را به جایی که قدسی‌اش می‌دانند فرامی‌افکنند. حضور فیزیکی در شعاع مزار یک انسان، شرط لازم برای سیر و سلوک روحانی و حصول «توسل» (یک ویژگی منحصربه‌فرد شیعه) نیست. اما جنبه نمادین زیارت، برای آدمیان بسی آسان‌تر از خلوت ذهنی و سیر در معناست. در روزگار گذشته، رنج جسمانی سفر برای زیارت، کاتالیزوری برای رسیدن به کاتارسیس بود. هر درد جسمانی و هر زخمی‌دلالتی آشکار و انکارناپذیر بر یک کنش/رخداد است. حکم پورسینا به کتک زدن فردی که منطق را نمی‌پذیرد بر همین جنبه از سرشت انسان اشارت دارد. رنج کشیدن برای رسیدن به نقطه‌ای معهود، ابزار کار ریاضت و تطهیر است. حالا با پیشرفت فناوری، سازوکار زیارت کمی‌عوض شده. اما هنوز سفر، جنبه نمادین زیارت و برسازنده احساس کنشمندی است. به گمانم، آدم‌ها، همین آدم‌های همیشه، که معاندتی دیرین با پویایی و حکمت‌آموزی دارند، تنها از طریق همین جنبه‌های نمادین، قابل‌ تعدیل و تصحیح هستند. کاهش آمار جرم و جنایت در ماه‌های مذهبی، نشان می‌دهد که بخش قابل‌توجهی از جرم و جنایت، دستاورد چه کسانی است. دست‌کم من با در نظر گرفتن ویژگی‌های صلب و سخت توده‌ها و پس از سیر در همه گزینه‌های ممکن برای تحمیل هم‌زیستی مسالمت‌آمیز به آدم‌ها، راهکار مناسب‌تری از مذهب برای جلوگیری از بازگشت به بدویت و سنگ‌سری (در اغلب جوامع) سراغ ندارم. باید تصریح کنم که اشاره‌ام به جنبه‌های فردی مذهب است و آن مناسک جمعی که به هم‌زیستی آدم‌ها یاری می‌رسانند، و دست‌کم در این لحظه، جسارت و تمایلی برای بحث درباره نقش مذهب در حکومت ندارم. هنوز تبشیر و انذار، موثرترین ابزار برای مهار توده‌هاست. ذهن توده‌ها در مرحله نمادین‌سازی، متوقف است. مدنیت مبتنی بر دموکراسی سکولار، همواره حاوی فقدان معناست و هنوز نتوانسته آلترناتیوی برای نقش موثر و راهبردی مذهب در مهار توده‌ها و جلوگیری از آنارشی معرفی کند.

باری، از هر جنبه که بنگرم، بارگاه امام شیعه، متضمن آرامش و پالایش توده‌هاست. نمی‌دانم صدقه و انفاق مردم رنجور، صرف چه چیزهایی می‌شود. اما آرزو می‌کنم روزی برسد که با تدبیری حکمت‌آمیز این منبع عظیم اقتصادی صرف آسایش و پیشرفت همین مردم شود. آن وقت، آسمان و زمین با هم تلاقی می‌کنند و این زندگانی بیهوده، تحمل‌پذیرتر می‌شود.

 

کارد اقتصاد و استخوان پوک ما

یکی از نشانه‌های خودزرنگ‌پنداری در فرهنگ ایرانی این است که آدم‌ها را با عزت و احترام به کاری دعوت کنید و بعد موقع محاسبه حق‌الزحمه موقتا یا کلا ناپدید شوید یا یک چندم مبلغ واقعی را به آن‌ها ندهید. من که در هر عرصه‌ای بارها با این بدحسابی‌ها مواجه بوده‌ام. یک وقت‌هایی بوده که یک قران پول توی جیبم نبوده و میزان طلبم از چند جای مختلف مبلغ واقعا قابل‌توجهی بوده. این جور وقت‌ها آدم دوست دارد بدهکاران را گیر بیاورد و… گمان نمی‌کنم اسم این کار زرنگی باشد؛ پستی  است.

یک وقت‌هایی امثال من از اوضاع اقتصادی می‌نالیدند اما خیلی‌ها که مشکلی متوجه‌شان نبود به ریش خودشان پوزخند می‌زدند. اما حالا انگار راستی‌راستی چاقوی این نابسامانی (جراحی اقتصادی؟!!!) به استخوان خیلی‌ها رسیده. حالا کسانی که قبلا جیک‌شان درنمی‌آمد به نق و ناله افتاده‌اند.

طبعاً هر کس اقتصاد را با چشم‌انداز خودش می‌سنجد. کسی که مثل یابو سر در آخور دارد و به مشت علفی راضی است به‌سختی به صرافت فکر کردن می‌افتد. اما کسی که روال طبیعی زندگی را در پیشرفت و درجا نزدن می‌بیند، سخت می‌تواند سکوت کند و تاب بیاورد. پیشرفت هم به اقتصاد وابستگی تام و تمام دارد. با سلام و صلوات که نمی‌شود امور حرفه‌ای را توسعه داد.

هشت سال دولت قبلی چنان بلایی بر سر این مملکت آورده که بعید است به این زودی‌ها از باتلاق تورم بیرون بیاییم. اما همه مشکلات مربوط به دولت نیست. خودزرنگ‌پنداری و ناخن‌خشکی و تنگ‌چشمی، ربطی به هیچ دولتی ندارد. اصلا رذالت بزرگ در رفتار و کردار ماست و این به هیچ سیاست و دولتی ربط ندارد.

با این همه، من ابدا ناامید نیستم. مطمئنم که روز بهتری خواهد آمد و از خاطرات بد این روزها خواهیم گفت (و اگر نویسنده‌ایم خواهیم نوشت) و از این تلخی، جز به لطیفه‌ یاد نخواهیم کرد. اما برای رسیدن به روزهای بهتر نباید به هیچ سیاست‌مرد و دولتی دل بست. باید تغییر را از خودمان آغاز کنیم؛ شرف و حرمت انسان‌ را رعایت کنیم. و بدانیم که این به‌اصطلاح زرنگی ما در نظر دیگران جز خباثت و رذالت و دنائت نیست.

ممیزی (سانسور) پیش از نشر

وزیر محترم ارشاد فرموده‌اند ممیزیِ پیش از نشر باید برداشته شود. این از آن جمله‌های بی‌پایه و نسنجیده‌ای است که پیش‌تر هم شنیده‌ و به آن خندیده‌ایم. بی‌تردید ممیزی کتاب پس از نشر ناممکن است. وقتی ممیزان محترم فهرستی از کلمه‌های مشکوک و مذموم را با Ctrl+F جست‌وجو می‌کنند و بی‌توجه به کارکرد آن‌ها در متن، حکم به تغییر و تصحیح  می‌دهند، یعنی وضع خراب‌تر از این حرف‌هاست. اگر رییس‌جمهور مملکت در سخنرانی‌اش بگوید «آن ممه را لولو برد» امکان ندارد کسی جرأت کند خرده‌ای بگیرد اما تردید نکنید به روال این سال‌ها، کلمه دوم همین ضرب‌المثل در هر متنی ممیزی خواهد شد و باید عوض یا حذف شود.

ممیزی (سانسور) در سه سطح صورت می‌گیرد: خودسانسوری، سانسور اولیه توسط ناشر و سانسور نهایی توسط ارشاد!

بگذارید برای تشریح انواع ممیزی از تجربه‌ی خودم بگویم: در مجموعه داستان کابوس‌های فرامدرن هر سه نوع ممیزی انجام شد. خودسانسوری که در خون ماست. در مرحله بعد ناشر داستان‌های به گمان خودش مشکل‌دار را کنار گذاشت. در اولین و تنها جلسه‌ای که با مدیر محترم نشر داشتم ایشان صاف و پوست‌کنده توی چشمم زل زدند و گفتند: «جناب کاظمی! کتاب شما مجوز نخواهد گرفت.» اعتراف می‌کنم که جا خوردم اما جای این‌که بگویم «خب پس چرا با من قرارداد می‌بندید؟» سکوت کردم و لبخند زدم. در چند مورد ناشر از من خواست بعضی کلمه‌ها را عوض کنم که کردم. کتاب من تقریباً به‌آسانی مجوز گرفت؛ البته مشروط به حذف سه‌چهار کلمه. دو تا از این‌ها تکراری بودند؛ به این ترتیب که در داستان آخر کتاب، پنج‌گانه کنتاکی، که قصه در آمریکا و با شخصیت‌هایی آمریکایی روایت می‌شود یکی از شخصیت‌ها دو بار از تکیه‌کلام «فـاک» استفاده کرده بود. دستور دادند هر دو حذف شود. جای تعجب نداشت. ممیز محترم درک درستی از فضای قصه نداشت. جای بحث هم نداشت. من هم با کمال میل آن دو کلمه و یک کلمه‌ دیگر را که حالا یادم نیست حذف کردم و مجوز را دادند. شاید برای دیگرانی، تغییر یک کلمه در حکم فاجعه باشد اما راستش برای من اهمیتی نداشت. هر بار هم که از طرف ناشر تماس گرفتند که کلمه‌ یا جمله‌ای را عوض کنم به‌سرعت پشت تلفن کلمه‌ یا جمله جای‌گزین را گفتم و خلاص. به خودشان هم گفتم که می‌دانم در چه وضعیت مزخرفی زندگی می‌کنم و نویسنده باید بتواند با این چیزها کشتی بگیرد و فن بدل بزند. اگر کمی‌عقل در سر باشد همیشه می‌شود جای‌گزین مناسب و چه‌بسا بهتری پیدا کرد و چیزی را هم از دست نداد.

حالا تصور بفرمایید کتابی با همه‌ی خودسانسوری‌ها و سانسورهای مشفقانه‌ ناشر، منتشر شود و کلمه‌ای به مذاق ممیز خوش نیاید. البته نباید کتمان کرد که ممیزان محترم در خوانش از روی کاغذ امکان استفاده از آب هندوانه و Ctrl+F را ندارند و باید سرین را هم بیاورند و متن را بخوانند. باور بفرمایید بسیاری از ممیزان هم مثل بسیاری از تهیه‌کننده‌های سینمای ایران متن‌ها را نمی‌خوانند و فقط رج می‌زنند. حالا به هر دلیلی اگر کلمه‌ای ناپسند باشد تکلیف چیست؟ کتاب‌های چاپ‌شده باید خمیر شوند. یعنی زرشک!

این‌قدر کلمه کلمه کردم یکی نداند فکر می‌کند مشکل فقط سر کلمه‌هاست. از انتخاب موضوع تا پرداخت جمله‌ها  و طرح جلد و … همه باید ممیزی شوند. جز این مگر ممکن است؟

به گمانم بهتر است حرف‌های قشنگ را بی‌خیال شوند و همین رویه فعلی سانسور را ادامه بدهند و فقط کمی‌تعدیلش کنند. اگر وزیر تازه ارشاد می‌خواهد وانمود کند که با وزیر قبلی فرق دارد نهایتا بهتر است حد و مرز سانسور را مشخص کند و دستور به آسان‌گیری بدهد. که همین هم البته نشدنی است. خدا کند جناب ایشان کاری کند که لااقل آدم رویش بشود دست از لجاجت بردارد و بعد از سال‌ها به متصدی این وزارتخانه بگوید وزیر فرهنگ!

به بهانه کودتای ۲۸ مرداد

کودتای ۲۸ مرداد رخداد مهمی‌در تاریخ معاصر است چون به شکلی قاطع شکاف میان آزادی‌خواهی و اندیشه‌ی غالب توده‌های مردم را نشان می‌دهد و نیز گواهی محکم بر انگاره‌ی سلطه و استثمار است. جالب است که در افکار همان توده‌ها امروز مفهوم پربسامد «دشمن» که مدام از تریبون حاکمیت جاری است، مایه‌ی مطایبه و حتی مضحکه است. نکته‌ی دردناک این است که «دشمن» دقیقا به همان معنای امپریالیستی مورد نظر حاکمیت وجود و حضور دارد و دست بر قضا سرمایه‌گذاری اساسی‌اش روی نادانی همان توده‌های همیشه است. 

سیستم سلطه‌جوی جهانی به معنای واقعی گسترده و پیچیده عمل می‌کند اما تشخیصش آن‌قدرها هم پیچیده نیست. نارضایتی از شرایط موجود نباید آن‌چنان ما را غافل کند که برخی مفاهیم را زاییده‌ی ایدئولوژی حاکم بدانیم و گمان کنیم در عالم واقع، معنا و موجودیتی ندارند. مفاهیم دستمالی‌شده‌ای چون استکبار، امپریالیسم، دشمن، تهاجم فرهنگی و… (حتی اگر از جانب کسانی مطرح شوند که چندان دوست‌شان نداریم) متاسفانه حقیقت دارند. 

چندی پیش، دوستی به قصد تمسخر دوست دیگری می‌گفت فلانی در برنامه‌ای تلویزیونی علیه سلطه و امپریالیسم‌هالیوود سخن گفته. طنز قضیه این است که دست بر قضا‌هالیوود نقش پیش‌رو و بسیار موثری در گسترش سلطه‌ی فرهنگی ایالات متحده دارد. نکته‌ی راه‌گشا در تحلیل‌هالیوود این است که واقعا زندگی جاری در فیلم‌های‌هالیوودی نسبتی با جریان معمول زندگی در آن سرزمین ندارد و از همین روست که فیلم‌های اندکی واگرایانه (موسوم به سینمای مستقل) که جنبه‌هایی از آسیب‌‌ها و آسیب‌پذیری‌های اجتماع را در قالب قصه‌های آدم‌های به‌شدت معمولی و ناقهرمان نشان می‌دهند همیشه ارج و قرب خاصی در طیف به‌اصطلاح روشنفکر منتقدان سینمایی داشته‌اند.

جنگ سرد و گفتمان رخنه و جاسوسی، تجربه‌ی شکست‌خورده‌ای است. و این روزها مناقشه‌ی ایالات متحده و روسیه بر سر ادوارد اسنودن، حتی جذابیت تریلرهای جاسوسی درجه‌سه را هم ندارد و بیش از حد مبتذل به نظر می‌رسد. امروز راه‌کار بسیار کارآمدتری برای رخنه وجود دارد. و متاسفم به عرض‌تان برسانم که اسمش «تهاجم فرهنگی» است هرچند این اصطلاح برای‌تان تداعی‌گر خفقان و تحدید اجتماعی باشد. این گرفتاری‌ها را می‌شود در چارچوب مشکلات داخلی بررسی کرد و اصلا پیام اکثریت رای‌دهندگان انتخابات اخیر ریاست‌جمهوری هم چیزی جز اعتراض به همین دردها نبود؛ هرچند در رسانه‌های داخلی مدام به شکلی هیستریک بر این نکته تاکید شود که درد مردم فقط نان و اقتصاد بود و بس. و همه می‌دانیم که این نبود و نیست. اما همه‌ی این خواسته‌های راستین نباید ما را به درک توده‌وار از واقعیت برساند و حتی یک ثانیه ایالات متحده را با این کارنامه‌ی سیاه و رسوا، دوست و غمخوار ملت ایران بدانیم. از رخداد ننگین و غم‌بار ۲۸ مرداد شصت سال قبل تا تحریم‌های امروز که فقط و فقط مردم دردمند ایران را نشانه گرفته‌، همه گواه همین حقیقت تلخ‌اند.

ادب مرد به ز دولت اوست

هشت سال دولت نهم و دهم هم سرآمد. پیروزی «او» در انتخابات ۸۴ شوک بزرگی برای بسیاری از ایرانی‌ها بود. از همان روز اول مقابله و تخریب شکل گرفت. حالا که به آرشیو ذهنم مراجعه می‌کنم اولین جوکی که برایش ساختند مربوط به پاییز همان سال بود و ماجرای اپیدمی‌شدن وبا و گم شدن جوراب و… . بله از همان زمان تقابل شکل گرفت و در تمام هشت سال به بدترین شکل ادامه یافت و دودش به چشم مردم رفت. حالا هم برای این‌که در بین این بخش قابل‌توجه از مردم، خودی جلوه کنی و از جمع گرم و صمیمی‌شان رانده نشوی باید ماست دولت نهم و دهم را سیاه بدانی و روزش را شب و شبش را روز. دولت اخیر هم مثل همه‌ی دولت‌ها کاستی‌هایی داشت و قوت‌هایی. قصد ندارم در این یادداشت مختصر فهرستی از نقاط مثبت و منفی ارائه کنم اما تردید ندارم که در آینده و با گذر از فضای قطبی این روزها می‌توان برآورد منصفانه‌تری از این دوره داشت.

اما دوران اخیر یک ویژگی کم‌نظیر داشت که فارغ از تمام ارزیابی‌های کارشناسی، از نقاط سیاه و شرم‌آور تاریخ ایران بوده است. ادبیات ناپسند و بسیار نازلی در این دوران رواج یافت. ادعاهای واهی، بر باد دادن منافع ملی با حرف‌های بی‌پایه و نسجیده، هتک آبروی دیگران، تمسخر و ریشخند در پاسخ به هر انتقاد و پرسش، و دروغ پشت دروغ، همه و همه کار را به جایی رساند که بسیاری برای پایان کار این دولت روزشماری کنند. و به‌یقین امروز روز فرخنده‌ای برای این بسیاران است.

سال‌ها پیش مطالبه‌ی مردم، تحقق جامعه مدنی و آزادی بیان بود و امروز بهبود اقتصاد مثل یک آرمان دست‌نیافتنی است. این دستاورد بزرگ دولت نهم و دهم است و چه دستاورد مبارکی است برای مخالفان جامعه مدنی.

زمان می‌برد این زخم خوب شود… به امید روزهای بهتر که سزاوار ایران و ایرانی باشد.

به بهانه رواج موضوع خیانت در سینمای ایران

برف روی کاج‌ها

این دوران گذار بی‌پایان!

به نظر می‌رسد در این چند سال درون‌مایه خیانت یا ظن به خیانت در همسری، مانند ویروسی به‌شدت مسری به جان این سینما افتاده و مقتضای آن هم مفهوم بی‌مصداق و دستمالی‌شده «گذار از سنت به مدرنیته» است. بنا بر توافقی نانوشته، این گذار کذایی متناظر است به گذر از اخلاق به بی‌اخلاقی. این‌ تلقی که مدرنیته مترادف بی‌اخلاقی است و گوهر اخلاق فقط در دل سنت (آداب و باورهای کهن در بستر یک زندگی چرخ‌دنده‌ای و پیشاآنالوگ) یافت می‌شود عمیقاً تأمل‌برانگیز است. مدرنیته در دو سطح در جوامع استقرار می‌یابد: نخست در تغییر روش و سبک زندگی فردی و اجتماعی به سبب دستاورهای فناورانه و دیگر، در تردید بنیادینی که به جان گفتمان غالب سنتی می‌اندازد و ایراد کار در این‌جاست که سنت با اخلاق یکی دانسته می‌شود. ژان بودریار تعبیر جالبی درباره مقوله مدرنیته در جوامع جهان‌سومی‌دارد. به گمان او این جوامع که بر اساس ذهنیت شکل گرفته‌اند و با امور عینی ستیزی بنیادین دارند، حتی از تاریخ (به عنوان یک دانش عینی) بی‌بهره‌اند و گرایشی زایدالوصف به بهره‌گیری از مفهوم اسطوره دارند. و اسطوره همان تاریخی است که از عینیت افتاده و مدام به ورطه حماسه و تعصب شوونیستی می‌غلتد. به گمان بودریار در متن چنین جوامعی مفهوم مدرنیته به معنای غلبه عینیت بر ذهنیت نمی‌تواند شکل بگیرد و آن وجه ظاهری مدرنیته که به جلوه‌های سخت‌افزاری مدرن مربوط است به همراه گرته‌برداری کورکورانه و ساده‌انگارانه از شیوه زندگی و اندیشه غرب، وضعیتی بی‌ریخت را شکل می‌دهد که می‌توان از آن تعبیر به «مدرنیزه» کرد. یعنی جوامع جهان‌سومی‌به جای شکل‌‌گیری درون‌زاد مدرنیته، گرفتار اماله مدرنیزاسیون می‌شوند. در واقع، آن‌چه که در چنین جوامعی گذار از سنت به مدرنیته می‌دانیم، ربطی به یک فرایند انتقالی ندارد و محصول دخول نصفه‌نیمه مدرنیته در سنت و حد اعلای یک هم‌آمیزی ناشدنی است؛ موجودیتی نوترکیب، بدریخت و بی‌قواره. در سرزمین ما اگر گذاری هم در کار باشد گذار از سنت به وانمایی مغشوش مدرنیته است که مدت‌ها قبل صورت گرفته؛ از زمان تزریق ساده‌انگارانه ظواهر زندگی غربی در عصر پهلوی نخست تا مدرنیزاسیون نفتی دهه پنجاه خورشیدی.

شکل‌گیری تساهل در مقوله مذهب را نباید با گذر از سنت یکی دانست. در واقع، بافتار جامعه‌ای چون ایران چنان با مقوله سنت ممزوج است که اساساً جایی برای نطفه بستن و نمو مدرنیته ندارد. نکته مهم در رهیافت هنر و ادبیات ایرانی به مقوله مدرنیته این است که اکثریت غالب تولیدات این دو عرصه، محصول اقلیتی کم‌رنگ و جداافتاده از پیکره سنت‌مند جامعه است. پیش‌بینی نادرست برخی از تحلیل‌گران درباره کنش‌ها و واکنش‌های اجتماعی محصول همین شکاف بزرگ است. اهل هنر و اندیشه، نسبت مشخصی با توده‌ها ندارند و اغلب مطرود همان توده‌ها هستند؛ به‌ویژه وقتی با باورهای نهادینه آن‌ها رویارو می‌شوند. توده‌ها هر اندیشه واگرایانه‌ای را می‌بلعند و ناکار می‌کنند. و مسأله این‌جاست که مدرنیزاسیون تزریقی، به‌سرعت دوز مؤثرش را از دست می‌دهد و نیاز به تزریق مکرر و پیوسته دارد و از این رو، هرگز نهادینه نمی‌شود. بگذارید مثالی پیش‌‌پاافتاده بزنیم (و شاید مشکل همین است که اغلب پیش پا را نمی‌بینیم): حتی امکان دسترسی نسبتاً گسترده به برنامه‌های ماهواره‌ای برای بخش قابل‌توجهی از مردم هم نمی‌تواند موجب تکثر و مانع رویکرد توده‌وار به تماشای سریال‌های به‌راستی بی‌ارزش و مبتذل تُرک شود. این هم‌سویی توده‌‌وار در قبال پدیده‌های قشری‌نگر و دور از هر ژرف‌اندیشی، نشانه‌ای بر ماهیت راستین جوامع جهان‌سومی‌است. دقت کنید که چنین محصولات بی‌ارزشی ربطی به «تهاجم فرهنگی غرب» ندارند و از جایی مثل ترکیه که خودش نمود تمام‌عیار مدرنیزاسیون حقنه‌ای است، صادر شده‌اند. به گمانم به جای توقف در مفهوم موهوم گذار از سنت به مدرنیته باید تحلیل‌مان از شرایط امروز را معطوف به واقعیت موجود کنیم.

با این پیش‌زمینه، رواج مضمون خیانت در زندگی مشترک در سینمای ایران بازتابی از هویت مغشوش اجتماعی است و به‌رغم همه انکارها، در اقلیتی که میان سنت و مدرنیزاسیون ساندویچ شده‌اند، این مسأله حضوری قابل‌توجه دارد و به رشد آمار طلاق (به گواه منابع رسمی) منجر شده است. اما فارغ از هر واقعیت فرامتنی، خیانت دستمایه‌ای به‌شدت تأثیرگذار است که امکان دراماتیک گره‌افکنی، تعلیق و پیچش داستانی و… را به یک متن می‌دهد. اما در یک جامعه نامدرن، تحلیل متن بدون توجه به فرامتن میسر نیست. در چنین بستری امکان آفرینشگری به‌شدت محدود می‌شود. حتی اگر هنرمند داعیه نقد اجتماعی نداشته باشد و صرفاً بخواهد چالش‌ها و کشمکش‌های درونی یک شخصیت را ترسیم کند، متهم به اهانت به توده‌هایی می‌شود که اساساً هرگز مخاطب آن اثر هنری و (در کل) مخاطب هیچ اثر هنری نیستند. کشمکش‌های برآمده از نمایش این فیلم‌ها  و اعتراض گروه‌های فشار در چند سال اخیر محصول همین نگاه ایدئولوژیک به سینماست.

منبع: روزنامه شهروند