نامه‌ای برای ضمیمه‌ی ادبی مجله‌ی تایمز

(کلیر اوفارل –  فوریه ۲۰۰۲)

برگردان :  رضا کاظمی

مایلم این چند جمله‌ی ناچیز را درباره‌ی بحث‌هایی که مقاله‌ی ضمیمه‌ی ادبی تایمز در زمینه‌ی مرگ فوکو بر اثر ایدز و عدم اعتقاد او به حقیقت عینی برانگیخته بنویسم.

زمینه و جزئیات مرگ فوکو بر اثر بیماری ایدز در این بحث‌های اخیر نشانگر به‌جا ماندن مناقشه‌هایی افراطی است که از زمان مرگ او در سال ۱۹۸۴ به زبان‌های گوناگون و به شکلی گسترده نشر یافته است. این که فوکو عمداً شرکای جنسی‌اش را آلوده به ایدز می‌کرد اتهام تازه‌ای نیست؛ مشهورترین موردش هم مربوط به جیمز میلر است که در زندگینامه‌اش شایعه‌ها را به راه انداخت. جنبه‌های احساس‌فریبانه‌ی این کتاب را پژوهشگران آثار فوکو و آن‌ها که او را از نزدیک می‌شناختند به باد انتقاد و نکوهش گرفته‌اند. مخصوصاً دیدیه اریبون در ۱۹۹۱ اعتراض شدیدی به رویکرد جیمز میلر داشت و این نکته‌ی مهم را مطرح کرد که همه‌ی منازعات بر سر مقوله‌ی فوکو به این فروکاسته شده که چه‌گونه می‌شود زندگینامه‌ی فیلسوفی را نوشت که از قضا هم‌جنس‌گرا هم بوده.

حتی میلر هم می‌داند که شایعات پیرامون فوکو اساساً نادرست است. یک مشکل دیگر تفسیر میلر و هم‌فکرانش این است که خوانش مخدوشی از ترتیب زمانی رخدادها دارند. برای نمونه تا بهار سال ۱۹۸۴ در فرانسه تست آزمایشگاهی قابل‌اعتمادی برای شناخت بیماری ایدز وجود نداشت و اگر فوکو مشکوک هم بود که بیمار شده، هیچ تشخیصی از سوی پزشکان مطرح نشده بود. چنان‌چه دیوید میسی که زندگینامه‌ای دیگر درباره‌ی فوکو نوشته در کتابش می‌آورد: «چند روز پیش از مرگ فوکو پزشکانش می‌گفتند: آیا این می‌تواند ایدز باشد؟!»

در اوایل دهه‌ی هشتاد، پزشکی آن‌قدر پیشرفت نکرده بود که توصیه‌های بهداشتی و پیشگیرانه درباره‌ی بیماری ایدز  و ویروس HIV ارائه دهد.

قطعاً این درست است که بسیاری از مردان هم‌جنس‌گرا و از جمله فوکو وجود بیماری‌ای را که به طور خاص این افراد را هدف بگیرد، باور نداشتند و این را تمهیدی از سوی سازمان‌های بهداشتی برای اعمال کنترل اجتماعی بیش‌تر می‌دانستند، ولی چنان‌چه میشل بارتو پژوهشگر و فعال زمینه‌ی ایدز و بهداشت اجتماعی اشاره می‌کند این تلقی با به دست آمدن شواهد علمی‌قوی‌تر، دستخوش دگرگونی شد. بارتو اضافه می‌کند که این جور مناقشه‌ها الگوهای سازمان‌یافته‌ای پیدا می‌کنند؛ مانند این اتهام که یک فرد آلوده به HIV عمداً دیگران را آلوده می‌کند و این یکی از رایج‌ترین شیوه‌های اپیدمی‌بیماری است.

این شایعه که فوکو به گرمابه‌های عمومی‌آمریکایی‌ها می‌رفت تا عمداً دیگران را آلوده کند نشان‌دهنده‌ی مبتذل‌ترین و سطحی‌نگرانه‌ترین نگاه به افراد آلوده به این ویروس است که از آن‌ها اهریمنانی می‌سازد که ایدز را شرورانه به دیگران تزریق می‌کنند. آن‌ها که فوکو را می‌شناسند (ازجمله ریچارد سنت‌) در این مورد بحث می‌کنند که این شایعه درباره‌ی رفتار فوکو، با رفتارها و دیگاه‌های اجتماعی و سیاسی مسئولانه‌ی فوکو در تناقض است. او سرسختانه و به شکلی کاربردی و سازمان‌یافته در کمیته‌های دفاع از حقوق زندانیان، مهاجران و بیماران بستری در مؤسسه‌های بهداشتی ـ درمانی فعالیت می‌کرد و به دفاع از ستم‌دیدگان سیاسی در کشورهایی هم‌چون تونس، اسپانیا و لهستان می‌پرداخت و در این راه گاه مخاطرات جدی را هم به جان می‌خرید.

***

اکنون پس از این سخن کوتاه پیرامون مرگ فوکو، به این بخش از سخنان ریموند تالیس اشاره می‌کنم که نوشته فوکو چنان‌ که هر کودک مدرسه‌ای هم می‌داند وجود چیزی به نام حقیقت ابژکتیو (ملموس) را انکار می‌کرد. جان‌هارگریوز به این گفته می‌افزاید که از نظر فوکو حقیقت همیشه ابزاری در دستان قدرت است.

چنان‌چه خود فوکو بارها تصریح کرد، او حقیقت و واقعیت را یکی نمی‌دانست. برای او رابطه پیچیده‌ی میان این دو جالب بود. این ‌که یک واژه رابطه‌ی خاص دوسویه با واژه‌ی دیگر ندارد فروکاستن مفهوم آن دو واژه به چیزی یکسان نیست.

گستردگی و روند رو به ‌رشد معرفی فوکو به عنوان یک آرمان‌گرای تاریخی و نسبی‌گرای پست‌مدرن آن هم از نوع بسیار پیشرفته‌اش را تنها با هوچی‌گری می‌توان زیر سؤال برد. اولین شاهدی که می‌توانم به دست دهم اثر او در سال ۱۹۶۸ باستان‌شناسی دانش است (صفحه ۱۸۶): «ایدئولوژی از  مختصات دانش‌گرایی نیست. گفتمان‌های اندکی چنین آزادی عملی به ایدئولوژی به عنوان یک گفتمان آزمایشگاهی یا اقتصاد سیاسی داده‌اند. این دلیل کافی برای برخورد با همه‌ی مبانی آن گفتمان‌ها به عنوان اشتباه یا نقیضه یا ذهنی‌گرا بودن نیست.»

بخش دوم را از کتابی  به نام سخن بی‌باکانه می‌آورم که که مجموعه‌ای از سخنرانی‌های فوکو است و سال گذشته (۲۰۰۱) منتشر شد. فوکو این سخنرانی‌ها را در سال ۱۹۸۳ انجام داده بود. او می‌گوید: «بعضی‌ها تحلیل مرا یک جور آرمان‌گرایی تاریخ‌شناسانه تلقی می‌کنند ولی من آن را کاملاً دیگرگون می‌بینم. وقتی می‌گویم در حال مطالعه بر موضوعیت دیوانگی، جنایت یا جنسیت هستم، این به معنی انکار واقعیت این پدیده‌ها نیست. برعکس، من تلاش کرده‌ام نشان دهم نظم‌ اجتماعی در زمان‌های مشخص دقیقاً برخی واقعیت‌های موجود در دنیا را هدف کنش‌های خود قرار داده است. یک موضوعیت مشخص، اثر یا نتیجه‌ی یک زمینه یا وضع تاریخی نیست اما پاسخی است که افراد معینی به آن وضع داده‌اند… شما تنها می‌توانید دریابید چرا چنین واکنشی می‌تواند پاسخی به برخی جنبه‌های متحجرانه و خاص این دنیا باشد.»

همین مناقشه‌ی اخیری که ریموند تالیس برانگیخته نشان می‌دهد که پاسخ‌های فوکو به شرایط متحجرانه، هم‌چنان با توانی نسبی، بر پاسخ‌ها و اعمال کسانی که با مفهوم امر واقعی در دنیا سروکار دارند اثرگذار است.

بگذار برای مردن چیزی بماند

نوشته‌پاره‌ای، رمزی

تا با شتاب تمام نکنیم

ننویسیم چه زود…

تا وقت خوب عشق

نگویی که دیر…

چندباره از تمام رسیدن

بی زوال ته کشیده‌ایم

پشت شمشادها لفظ نده

باید شروع شود

 پشت این همه آشغال ته کشیده‌ایم

نزدیک این همه فاصله…

باتوم سربازوظیفه‌ی نادان

تصویر سایه‌های خفه

روی خانه‌های رمز

با این نشانه‌های سرگردان

جایی برای ما نمانده. مانده؟

تقصیر من بود

که به جای مردن

دست روی دست گذاشتم که شاید…

که شاید دست‌واره‌های‌مان پا بگیرد

این شعرها

برای خودم / خودت

یک عصر جمعه هم کار نکرد لیلا خانوم!

معشوقه‌ی تمام‌قد سرجوانی‌ام

بالای گوش سپیدی زد و ای دریغ…

روی من سیاه…

پیش‌درآمد

نگاه میشل فوکو به قدرت، جامعه‌شناسانه نیست، بلکه بیش‌تر تاریخ‌نگارانه است. او به بررسی دقیق نمونه‌های تاریخی می‌نشیند (تبارشناسی). این را برخی قوت و عده‌ای ضعف کار او می‌دانند. او به توصیف قدرت نمی‌پردازد بلکه بیش‌تر به چگونگی اِعمال قدرت می‌پردازد.

درآمد

فوکو قدرت را امتیاز یا ویژگی‌ای نمی‌داند که منحصر به گروه یا طبقه خاصی باشد؛ مثلا جامعه را به دو بخش تقسیم نمی‌کند که بخشی دارای قدرت و بخشی فاقد آن باشد. از دید او بروز قدرت به شکل جهان‌شمول و فراگیر نیست بلکه موضعی و به شکل خرده‌قدرت‌هاست.

او طیف قدرت / دانش را به کار می‌برد یعنی به تفکیک کامل این دو از هم باور ندارد. قدرت حاصل دانش است و دانشی که در پس‌زمینه‌اش انگیزه راهیابی و دسترسی به قدرت نباشد وجود ندارد. تعریف قدرت در این بستر چیزی نیست جز توانایی چیرگی بر طبیعت به وسیله علم یا چیرگی بر جسم جانداران؛ از اسب تا انسان.

همه شهروندان یک سرزمین، جسم خود را به چیرگی قدرت حاکم سپرده‌اند. ساده‌ترین راه اثبات این فرض این است: اگر کاری خلاف قوانین موضوعه‌ی محل زندگی‌تان انجام دهید مجازات خواهید شد. در اولین مرحله مجازات در پایین‌ترین سطح اِعمال قانون یعنی در اداره پلیس/ کلانتری روستا یا شهر کوچک‌تان، چند ضربه از سوی سرباز یا گروهبان یا… به صورت، کمر یا شکم شما وارد خواهد شد. به همین سادگی آشکار است که اختیار جسم شما با خودتان نیست. قانون همیشه حق دارد به بدن شما آسیب (تروما) وارد کند.

فوکو عقیده دارد تغییر ظاهری مجازات از شکنجه‌های شدید جسمی‌به شکنجه‌های خفیف‌تر و انسان‌دوستانه‌تر (!) نه راهی برای کم کردن مجازات بلکه بهینه‌سازی سیستم مجازات است. به این ترتیب مفهوم مجازات از کالبد فرد به کالبد جامعه گسترش می‌یابد.

فوکو بر خلاف نیچه اعتقاد ندارد که قدرت همه چیز است. او زندگی اجتماعی را ناگزیر از حضور در روابط قدرت می‌داند و جامعه بدون روابط قدرت را خیالی خام و آرزویی جفنگ می‌شمارد. فوکو بر خلاف پیروان مارکس بر این باور بود که نقش قدرت را نباید در حد یک عامل سرکوبگر پایین آورد. به نظر او قدرت نه در ستیزه با دانش که خود موجد و مولد آن است. فوکو هم‌چون نیچه جنبه‌های مثبتی برای قدرت می‌دید. او معتقد بود برای این‌که جسم انسان به قالب واحد کار در کره زمین درآید و زندگی روی زمین شکل و معنا بگیرد باید دانشی فرادست وجود داشته باشد تا به بردگی کشیدن تن آدمیان را سازماندهی کند. به نظر او این بردگی را گروهی از آد‌م‌ها به دیگران تحمیل نمی‌کنند (بر خلاف نگاه مارکس و تقسیم جامعه به کارفرما و کارگر). او و بعدتر یورگن‌هابرماس بر این باور بودند که دانش بدون پیوند به سودجویی‌های انسانی، دانشی خیالی و ناموجود است.‌هابرماس یکی از کارکردهای دانش را یافتن راه رهایی از بند قدرت می‌دانست. فوکو معتقد بود دانش رها از بند قدرت وجود ندارد.

فوکو در مقاله‌ای به بسط و شرح اِعمال قدرت می‌پردازد. او اذعان دارد که در حالت کلی ، قدرت را باید فرد یا گروهی بر دیگران اعمال کنند ولی باز همین دست‌مایه را در تملک یک فرد یا گروه خاص نمی‌داند. فوکو الوهیت و متافیزیک قدرت را به شدت رد می‌کند. از نظر او اساسا قدرت وجود ندارد. بلکه پدیده اِعمال قدرت هست که به شکل موضعی(local) رخ می‌دهد. در یک کلام فوکو مفهوم قدرت را به عنوان مفهومی‌نهادین  باور ندارد و نگاهش به آن نمادین و ترمینولوژیک است. او برای این‌که صرفاً در خلأ سخن نگفته باشد نگاهش را متوجه جوامع کنونی هم می‌کند. فوکو قدرت را مستقل از ساختار سیاسی –حکومتی در یک جامعه فرضی می‌داند. به نظر او قدرت در زمینه همه سازو‌کارها و اجزای جامعه پیچیده و ته‌نشین شده است و حاکم تنها با نفوذ به ماتریکسی به نام قدرت آن را به کنترل می‌گیرد و سمت‌وسو می‌دهد. در این نگاه، حتی اگر انقلاب/ کودتا هم رخ دهد و سیستم حاکم کاملا جای‌گزین و دگرگون شود باز هم شبکه قدرت دست‌نخورده م‌ماند؛ چون اساساً از ابتدا هم از سیستم سیاسی مستقل بوده.

فوکو قدرت را در تملک سوژه‌ها (انسان‌ها) نمی‌داند. از نظر او جایگاه اِعمال اثر قدرت، محل برخورد فعل‌هاست نه سوژه‌ها.

نقد دیدگاه فوکو درباره قدرت

هرچند فوکو سرشناس‌ترین اندیشمند معاصر است که به تحلیل قدرت و سازو‌کارهای آن پرداخته ولی به گمان خیلی‌ها ناکارآترین و انتزاعی‌ترین توصیفات را از آن به دست می‌دهد. نگاه او به قدرت تا حد زیادی منفعلانه و جبرگرایانه است. برخی گزاره‌های او درباره قدرت با هم نمی‌خوانند. چه‌گونه ممکن است نیرویی به نام قدرت هرچند به شکل موضعی اعمال اثر کند ولی وجود نداشته باشد؟ چه‌گونه می‌شود قدرت شکل بگیرد و بازدارنده یا کاهنده‌ای برای آن متصور نباشیم؟ یکی از مهمترین نقدها بر انگاره‌های فوکو درباره قدرت را ادوارد سعید صورت داده. به گمان سعید، فوکو به پدیده‌ها نگاهی جغرافیایی – مکانی دارد و تاریخ را از این منظر باز می‌خواند نه از منظر گاه‌شناسانه پیوسته/ ناپیوسته. او مطالعاتش را روی خرده‌جامعه‌ها متمرکز می‌کند (مدرسه، زندان، بیمارستان، تیمارستان، کتابخانه و…) و نتایج را به استقرا می‌گذارد.

نگاه فوکو به تاریخ، غیرنوستالژیک و غیرمتافیزیکی است. سعید فوکو را از برخی جنبه‌ها با ابن خلدون مقایسه می‌کند. توجه به گزاره‌های غیرحاکم و تقابل آن با گزاره‌های حاکم و توجه به نظم منسجم رخدادها از مهم‌ترین نقاط اشتراک این دو اند. سعید نظم گفتمانی فوکو را هم‌سنگ عصبیت (همبستگی گروهی) ابن خلدون می‌داند.

فوکو قدرت را بافتی یکپارچه می‌داند و عنایتی به مقاومت در برابر قدرت ندارد. در جبرآمیزترین برداشت، او پذیرفتن قراردادهای اجتماعی را سرسپردن به قدرت می‌داند. این پذیرش البته مکانیسمی‌دفاعی برای بقاست.

سعید برای بررسی علت توجه ما به مفهوم قدرت و تلاش‌مان برای شناخت آن، چهار گزاره را طرح می‌کند:

۱-      کاربردهای قدرت

۲-      تصورمان از قدرت

۳-      راه‌های مقابله با قدرت موجود

۴-      یافتن ساحت‌های جدیدی از قدرت که کسی تا کنون به آن دست نیافته

به نظر سعید، فوکو فقط بر دو گزینه نخست متمرکز بود. گزینه‌های سوم و چهارم که متضمن رویارویی با قدرت‌اند راهی به گفتمان فوکو ندارند، و البته آرمان‌گرایانه‌اند. خلاصه این‌که: فوکو به تعریف قدرت می‌پردازد نه نقد آن و بررسی راه‌های رویارویی با آن.

با همه این‌ها فوکو گستره وسیعی بر خواننده‌اش می‌گشاید و نیروی محرکه اولیه‌ای برای شناخت و بررسی مفهوم قدرت می‌آفریند. فوکو از گفتمان مسلط سخن می‌گوید و معتقد است مبارزه به خاطر گفتمان صورت می‌گیرد نه برعکس. ولی تصریح نمی‌کند که هر کوشش ضدگفتمانی، تلاشی برای قانون‌مند کردن گفتمان آزادی است. االبته فوکو هم‌چون لیوتار معتقد است زمان روایت‌های رهایی‌بخش بزرگ سپری شده… .

می‌شد مقدمه‌ای بنویسم طولانی‌تر از متن که چرا سیاست حقارت‌بارترین عرصه کنشمندی انسان است. اما فعلا به همین حکم خشمگینانه بسنده می‌کنم و می‌روم سروقت یادداشت سیاست‌زده‌ام:

گفت‌وگوی تلفنی رییس‌جمهوران ایران و آمریکا تا چند روز مهم‌ترین عنوان خبری تحلیلی رسانه‌های داخلی بود. اما این بازی کودکانه نشانه‌های چشم‌گیرتری دارد. وقتی قالیباف، منفور هم‌زمان بی‌بی‌سی و اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان ـ در صحبت‌های انتخاباتی‌اش بی‌پرده‌پوشی گفت رییس‌جمهور هیچ نقشی در تعیین سیاست خارجی کشور ندارد، چه بسیار طعن و لعن که نثارش شد. راستگویی و واقع‌گرایی او به‌راستی برای همگان ناگوار و آزاردهنده بود. در همین بستر و با شناخت کامل مناسبات قدرت در ایران، ادعای اختیار تام رییس‌جمهور جدید در مذاکره، بامزه است و بس. نه این‌که ناممکن باشد بلکه نشانه‌ها این را نمی‌گویند. بازی قایم‌باشک در حقیرترین شکلش (همان شکلی که زیبنده‌ی عرصه‌ی حقیر سیاست است) در فرار از رویارویی با رییس‌جمهور آمریکا را بگذارید کنار گردن فیکس‌شده‌ی وزیر امور خارجه در نشست پنج به علاوه یک که عضلاتش به سمت راست نمی‌توانستند چرخید و جلوه‌ای به‌راستی مضحک و زشت به این هم‌نشینی داده بود. همه‌ی این‌ها زاده‌ی حقارت و بی‌مقداری سیاست‌اند. این بازی کودکانه، عجیب کودکانه، تنها می‌توانست با آن تماس تلفنی ترس‌آ‌لود و پیامدهای حقارت‌بارش تکمیل شود.

وزیر امور خارجه‌ی جدید مثل چند تن از معاونان و وزرای دولت یازدهم، با اختیار ریش بزی (پروفسوری!) دست به بداعتی ظاهرسازانه زده‌ که شاید به‌ظاهر بی‌اهمیت به نظر برسد اما وقتی بتوانی حقارت سیاست را دور بزنی و آن را چنان که هست ببینی همین نشانه‌های حقیر، مرکز معنا می‌شوند. من که وسوسه شده‌ام در خارزار همین ریش متوقف بمانم و چند خطی از خاطرات و مخاطراتش بنویسم.

سینمادوست‌ها به یاد دارند که در دهه شصت منتقدان ایدئولوژیک محسن مخملباف کوتاه و سپس تراشیده شدن ریش او را مترادف با عدولش از مواضع انقلابی‌اش می‌دانستند. حرف‌شان یاوه به نظر می‌آمد و پاسخ‌‌شان این گزین‌گویه بود که: «ریشه مهم است نه ریش.» اما گذر زمان نشان داد که آن منتقدان یاوه‌گو چه‌قدر درست می‌گفتند. گویا واقعا نسبتی میان ریش و انقلابی‌گری هست. ابراهیم‌ حاتمی‌کیا نمونه‌ی جالب بعدی است. او سال‌ها برای رسیدن به نقطه صفر ریش ممارست کرد و سعی می‌کرد به هر قیمتی شده لااقل در انظار رسانه‌ها ته‌ریشی داشته باشد. اما از یک جایی خود او هم بی‌خیال این تزویر شد و گویا از همان زمان بود که از سوی انقلابی‌های هم‌نشین سابق مورد نقد و لعن قرار گرفت. فیلم آخرش را هم نمایش عمومی‌ندادند که البته شانس حاتمی‌کیا بود (عذاب سوفیا لورن؟!) از بس که فیلم بی‌چفت‌وبست و سستی بود.

مجری‌های تلویزیون هم نمونه‌های دل‌پذیری از اهمیت مقوله‌ی ریش هستند. کسانی مثل رضا جاودانی و … (اسم‌ همه‌شان را به خاطر ندارم متاسفانه) با ریش انبوه و با صبغه‌ای قابل‌حدس وارد تلویزیون شدند و به‌مرور تغییر چهره دادند و… . محمود گبرلو مجری بلاتکلیف برنامه هفت هم رویه‌ای مثل حاتمی‌کیا داشت. مردد بود که از ته بزند یا نه. اما دست‌کم از یک جایی به بعد، بی‌خیال یکی‌دو میلیمتر ریش ناقابل شد و همه را زد. تلویزیون یکی از قلمروهای ایدئولوژیکی است که ضرورت ظاهرسازی برای جذب مخاطب را به فراست دریافته. مجری‌های جوان و صمیمی‌نمایی که در سال‌های گذشته از بخش‌های خبری کذایی تا برنامه‌های مثلا جوان‌پسند را اشغال کرده‌اند قرار است بدیلی برای الگوهای بد ماهواره‌ای باشند و از این رو، مجاز به هر کار هستند. تا حد قابل‌توجهی آزادی عمل دارند که چه‌قدر ژل به مو بزنند، چه‌قدر یاوه یگویند و خودشان بخندند و صمیمیتی مهوع را به نمایش بگذارند، چه‌جوری ریش بگذارند یا نگذارند و…

من خوش‌بختانه سرباز سپاه بودم و آن‌ها که تجربه‌ مشابهی دارند می‌دانند که در سربازی سپاه هیچ چیز به اندازه ریش اهمیت ندارد. نه نظم و دیسیپلین نظامی‌در کار است، نه نظامی‌گری به معنای متعارف، نه سخت‌گیری‌های نظامی، نه آمادگی بدنی، نه دانش نظامی‌و نه اهمیت مافوق و مادون. فقط و فقط ظاهرسازی در حد ریش مهم است و نه حتی حضور اجباری در نمازخانه. کسی که ریشش را بتراشد به بازداشتگاه می‌رود؛ تعارف‌بردار هم نیست. به همین تاسف‌برانگیزی.

در سال‌های پس از انقلاب همین مقوله‌ی به‌ظاهر بی‌اهمیت ریش، معیار فوق‌العاده‌ای برای رفتارشناسی ایرانی‌ها بوده. بگذارید هم‌چنان به جای کلی‌گویی، نمونه‌نگاری کنم: رضا غیاثی در مقطعی رییس کمیته داوران فوتبال ایران شد. تصویر غالب او مردی با یقه سه سانت (یقه آخوندی) و ته‌ریش تنک و نامنظم و کم‌وبیش زشت‌منظر بود. اما پس از برکناری‌اش هرگاه مهمان برنامه‌ی نود می‌شد او را با صورتی کاملا صاف و شمایلی عادی می‌دیدیم. مثال محشر دیگر تهماسب (طهماسب؟!) مظاهری است. همین چند هفته پیش او با صورتی شش‌تیغه مهمان برنامه‌ی پایش شبکه اول تلویزیون (سیما؟!) بود. اما زمان تصدی‌اش بر وزارت اقتصاد یا بانک مرکزی، ریش جزء تفکیک‌ناپذیر چهره‌اش بود. از این دست مثال‌ها بسیارند و نشان می‌دهند چه بازی رسوا و حقیری در سازوکار کلان برپاست. بدیهی است که تلاش این نوشته بر مذمت ریش داشتن نیست. بلکه تصورمان از حقارت آدم‌هایی را نشان می‌دهد که برای یک لقمه و شاید چندصد لقمه نان شخصی‌ترین و بدیهی‌ترین حق آدمیزادی‌شان را دستکاری می‌کنند.

اما اگر تلاش می‌کنید محتوای این یادداشت را به انگاره‌های ایدئولوژیک تقلیل بدهید سخت در اشتباهید. قاعدتا هر کس اختیار صورت خودش را دارد (و البته چنان‌که دیدیم در بسیاری از نهادهای دولتی و حکومتی چنین قاعده‌ای منتفی است! و واقعا از فرط رسوایی، دیگر اهمیتی هم ندارد). همه‌ی این‌ها را نوشتم تا ماجرای ریش بزی چشم‌گیر و متعدد دولت جدید را واشکافی کنم. سال‌ها پیش در زمان دانشجویی، زمانه بر من سخت گرفته بود و سخت از دست انبوه بدبیاری‌‌ها و نامرادی‌ها به تنگ آمده بودم. پوچ‌انگاری، مغزم را له و لورده کرده بود. و چاره‌ای برای خلاصی از آن بن‌بست نمی‌یافتم. غروب یکی از روزهای دل‌گیر، که مشهد از آن‌ها کم ندارد، به ویترین مغازه‌ای نگاه می‌کردم. خودم را دیدم و راه‌حلی به ذهنم رسید. به‌سرعت به شکلی خودآزارانه (خلاف وسواس همیشگی‌ام) پا به اولین آرایشگاه (سلمانی؟!) گذاشتم و گفتم از ته بزن. موی هفت هشت سانتی‌ام را به معجزتی، به آنی، بر باد دادم و سبک‌بار از آن‌جا بیرون زدم. واقعیت این بود که شرایط پیرامونی‌ام هیچ تغییری نکرده بود. مشغله‌های ذهنی‌ام نیز. اما وقتی خودم را در آینه می‌دیدم ایمان داشتم که تغییری ژرف در وجودم رخ داده. آن زمان نه، اما حالا می‌توانم این رفتار را ریشه‌جویی کنم. آن کنش مذبوحانه، شاید ریشه در تماشای عروس (بهروز افخمی) در نوجوانی داشت. مرد نامیزان آن فیلم (حمید با بازی ابوالفضل پورعرب) آخر فیلم مویش را کوتاه کوتاه کرده بود بی‌آن‌که دستگیر شدنش را دیده باشیم و این کوتاهی را به آن ربط بدهیم. علتش هرچه بود قرار بود این کوتاهی مو و تغییر بارز چهره، نمودی از یک تغییر درونی باشد. شاید عده‌ای بگویند به هر حال ایجاد تنوع و فرار از یکنواختی حس خوبی  به بار می‌آورد. نادرست هم نیست. اما دست‌کم مورد من و حمید ربطی به تنوع نداشت. ما از تصویر تثبیت‌شده‌ی خودمان فرار می‌کردیم. می‌خواستیم گذشته‌ای بد و به گمان خودمان گناه‌بار را این‌گونه بپیچانیم و از آن بگریزیم. و البته این تغییر تصویر بیرونی‌، شامل دریافت و ادراک دیگران از ما هم می‌شد. به‌درستی دریافته بودیم که دیگران خیلی زود خود را با این شمایل تازه تنظیم می‌کنند و باطن گذشته خیلی زود مثل ظاهرش مسخ می‌شود (اگر نه تماماً دست‌کم تا حد زیاد). حالا وقت یک مثال جانانه است: علیرضا نوری‌زاده سال‌های سال با یک شمایل ثابت (مردی سیاه‌سوخته با سبیل) در رسانه‌های آن سوی آب ظاهر می‌شد و به‌زعم خودش پرده از اسرار برمی‌داشت. اما به محض رو شدن ویدئویی رسواگر از چت تصویری‌ ناخوشایندش، سبیلش را تراشید و تا امروز هم همین شمایل ثانوی را حفظ کرده. واقعا توضیحی لازم است؟ این هم توضیح: او دقیقا کار درست را انجام داد!

اگر قرار بود این یادداشت، نوشته‌ای درباره‌ی مقوله‌ی جذاب ریش و سبیل باشد بی‌تردید می‌شد آن را به هر کرانه‌ای برد و کتابی مبسوط نوشت. اما قصد من ارائه‌ی نمونه‌هایی به‌ظاهر بی‌اهمیت و مبتذل از تغییر چهره در عرصه‌ی حقیر سیاست بود که می‌تواند در آینده کامل‌تر و مشروح‌تر شود. باور دارم که به‌رغم تمام ریاکاری ذاتی نهفته در این امر، اراده‌ای جدی در تغییر ظاهر و باطن، چنان که ذکرش رفت، در گفتمان قدرت شکل گرفته است. خودمان را فریب نمی‌دهیم. اما نشانه‌ها را می‌بینیم و امیدوارانه پوزخند می‌زنیم.

مثل یک شعر خلوت و ساده

به دلم باز هم بد افتاده

فصل جلادهای دل‌‌رحم است

با تبرهای حاضر آماده

 

که چرا شاعری که خاموش است

دل به واگویه‌های شب داده

که چه کفری‌ست در عبادت او

ذکر شعر تو روی سجاده

 

بی‌هوا یونس خدا شده‌ای

یوسف خوب خواب‌ها شده‌ای

فصل ایوب و موعد رنج است

مرد تنهای جل‌جتا شده‌ای

 

پابرهنه میان ظلمت شب

ساکت و دست بر عصا شده‌ای

از هجوم حقیر مرگ نترس

تو شکوه شکست ما شده‌ای

 

سر هر بیت بی‌دروپیکر

چشم‌ها را ببند محکم‌تر

موقع شعرهای ممنوعه

 وسط گر گرفتن دفتر

 

سینه‌ات آشیانه‌ی درد است

آشنا با کرشمه‌ی خنجر

ای هم‌آغوش زخم و بی‌خوابی

شعر بی‌تاب را بگیر از سر

…

یک

امروز به ساعت قدیم، ده صبح بیدار شدم. به ساعت قدیم، ده و نیم صبحانه خوردم. به ساعت قدیم، یازده شماره‌ات را گرفتم که بگویم لیلا جان! به تمام ساعت‌های بیچاره جهان قسم که دوستت دارم!

دو

پاییز پشت در است. بی چشمداشت شعر و باران هم قدمش روی چشم. مهمان حبیب خداست.

سه

اول پاییز (اول مهر) ۱۳۸۶ اولین نوشته مطبوعاتی‌ام منتشر شد. نقد ناشناخته‌ی جوزپه تورناتوره برای مجله «فیلم». باریا که آمد باز هم نقدم افتاد به اول پاییز، آن نوشتار دل‌خاسته که در بحبوحه رنج و خفقان کشورم نوشتم و تا ابد دست‌کم برای خودم فراتر از یک نقد فیلم، خوانش‌پذیر و نوشتنی است. امسال هم بهترین پیشنهاد تورناتوره به تعبیر گلشیری نازنین، «معالجه‌»ام کرد؛ وقتی که حالم از دست خودم هیچ خوب نبود. نقدش را اول تابستان نوشتم و مجله لابد مطالب مهم‌تری برای چاپ داشت. پس هی عقب افتاد و افتاد تا باز برسد به اول مهر! چه خوشایند و دل‌پذیر است بازیگوشی روزگار. من و تورناتوره و اول مهر. خوش‌بختی از این بالاتر که سالگرد تغییر مسیر جانانه‌ات در زندگی را یک در میان با تورناتوره (این دل‌آشوب بی‌قرار) جشن بگیری؟

بی‌شماره

ساعت را رها کن. من آمده‌ام (آماده‌ام) برای تمام فصل‌های تو.